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黄作:重叠的存在-神-逻辑学

时间:2019-03-09 15:10 来源:未知 作者:admin

  由此可见,在笛卡尔的理论构造中,严格来说并没有给希腊意义上的存在论(以亚里士多德的实体存在论为例)留下空间;相反,新哲学抛弃了关于一般存在者的存在论。马里翁这样总结道:“笛卡尔只是为了要消除‘存在者(ens)’和‘各种存在者(entia)’才探讨它们。从形式上看,他的哲学清楚地构成了一种非-存在论。”(28)他又具体指出,这种非-存在论由排除、还原和假定明见性这三种运作清楚地标示出来。所谓“排除”,就是要排除以往哲学家们所说的存在者概念,尤其是亚里士多德范畴论意义上的存在者概念,就像笛卡尔在《指导心灵的规则》(以下简称《规则》)中所批评的“各种哲学的存在者”(X,442/27~28)和“各种抽象的存在者”(X,443/8 et 443/23),以及在《真理的探求》中所批评的“各种经院哲学的存在者”(X,517)。也就是说,“笛卡尔想要离开那种根据它们的‘存在的种’,因此根据存在者的各种范畴来考虑各种存在者的哲学,简言之,想要抛弃作为存在论的哲学”(29)。所谓还原,就是要把存在者视为认识对象,把它还原为纯粹的对象性,“存在者只有在以下确切的范围中才在排除结束后被接纳,即它正是被还原为排除所力求得出的东西——一种纯粹的、简单的、空的和统一的对象性”(30)。同时,还原运作还是对排除运作彻底性的一种检验。所谓假定明见性是指,笛卡尔虽然在其文本中排除了存在论,但其实并不质疑存在论本身的不言而喻性,即存在论“可以成为假定明见性的盲目的却无法绕过的场所”(31)。这种预设就来自对实存的原初假定,譬如《规则》中作为直观对象的实存,“我实存(se existere)”(X,368/23)。但是,一旦存在论被排除之后存在问题就变得缺席,“用存在论传统来重新考虑的每一术语就会重归于无”(32),这就是为什么笛卡尔说它是一种“无用的[所接受的]新的存在者(novum ens inutiliter[admittendum])”(X,413/12)。换言之,存在者之实存的明见性是被假定的。

  马里翁借用海德格尔的存在-神-逻辑学理论框架,把笛卡尔的形而上学理论解读为具有重叠的存在-神-逻辑学结构的理论,这可以被视为对海德格尔上述理论创造的再创造。然而问题是,笛卡尔的新哲学抛弃了传统存在论,那么它还符合海德格尔的存在-神-逻辑学的理论构想吗?笔者认为,首先,马里翁一下子就注意到了海德格尔在《尼采的线)一文中的一句话:“每一种形而上学的思想都是存在-论说,或者,它压根什么都不是。”(33)海德格尔这里讲的并不是克洛贝尔(Clauberg)、高克莱尼乌斯或沃尔夫(C.Wolff)意义上的存在论(ontologia),而是存在-论说(Onto-logie)。为什么呢?马里翁这样解释道:“为了强调,如果每一种形而上学谈论存在( ),它就正好论说存在(en parle),因此就是说(dit)关于存在的一种逻各斯( );在各种论著的存在论中,逻各斯实际上比存在更为深刻地论说。因为逻各斯本身提供了存在者之为存在者的每一种展开的模式,甚至是各种模式的模式。”(34)我们在此不难看出,1950年的《林中路》和1957年的《形而上学的存在-神-逻辑学的构成》之间还是有一些距离的。在前者中,海德格尔承续1949年在《何谓形而上学》第五版增补的导言中的观点,明确指出存在论-神学是形而上学的本质——如果说海德格尔在《黑格尔的经验概念》(1942/1943)一文中指出由亚里士多德所开创的、研究存在者之为存在者的科学本身就是存在论的-神学的科学时,只不过是重复了亚里士多德形而上学体系中的二重性,那么在《尼采的线)中,上述引文则提供了另一条思路,即海德格尔想通过逻各斯的论说来重新看待形而上学问题,只不过那时他只把这条新思路运用到存在论,在1949年《何谓形而上学》第五版增补的导言中也是如此。(35)而在后者,即1957年的《形而上学的存在-神-逻辑学的构成》中,海德格尔则相当清楚地表达出,他从“逻各斯”这条新思路出发,不仅要探讨存在论,而且也要探讨神学,这两个问题又是一个统一问题,故称之为存在-神-逻辑学,因而他提出形而上学就是存在-神-逻辑学的论断。还需要指出的是,一方面,逻各斯不仅论说作为存在者的存在者,而且也论说至上存在者,它在逻辑上先于两者,因此具有一种重叠的“在先性”,后者“见证了一种思想线);另一方面,海德格尔坚持从存在论差异出发来思考问题,在把存在与存在者的存在论差异理解为“两者既解蔽着又庇护着的分解”(37)之后,进一步去思考形而上学的存在论-神学机制何以在这种分解中有其本质来源。这是因为,分解使两者既相互分离又相互并存,“不仅存在作为根据为存在者奠基,而且存在者也以其方式为存在奠基,对存在起引发作用。存在者之所以能够这样做,只是因为它‘是(ist)’存在的全部丰富性:作为最高存在者”(38)。由此,海德格尔又回到了其强调存在的基调之上,“基础的双重性去掉了逻各斯的重叠性的标记”(39)。

  其次,海德格尔在早中期思想阶段称笛卡尔的形而上学为主体形而上学。一方面,他认为主体形而上学不过是传统形而上学的承续,在《世界图像的时代》(1938)一文后的附录(四)中,有一个比较明确又简洁的说法:“从历史上看,笛卡儿形而上学的基本立场继承了柏拉图-亚里士多德的形而上学,尽管有其新的开端,但还是活动在同一个问题中:存在者是什么?(Was ist das Seiende?)这个问题并没有以这种套式出现在笛卡儿的《沉思》中;但这一点仅能证明,对这个问题的变换了的回答是如何从根本上早已规定了基本立场。笛卡儿对存在者和真理的解释工作首先为一种知识学或知识的形而上学的可能性创造了前提条件。”(40)(笛卡儿即笛卡尔,下同)另一方面,他又承认笛卡尔的主体形而上学是一种新的形而上学,是现代哲学的开端,因为主体(subjectum)的这一形而上学含义即“基体( )”“最初并没有任何突出的与人的关系,尤其是,没有任何与自我的关系。但如果人成了第一性的和真正的[一般]主体,那就意味着:人成为那种存在者,一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在这种存在者之上。人成为存在者本身的关系中心。”(41)而所谓人成为存在者本身的关系中心,也只有在存在者整体即世界被理解为世界图像时才成为可能。这就是说,人在存在者范围内成为主体与世界成为图像,实质上乃是同一个过程,它们标志着现代社会的本质,“对于现代之本质具有决定性意义的两大进程——亦即世界成为图像和人成为主体——的相互交叉,同时也照亮了初看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程。这也就是说,对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入,客体之显现越是客观,则主体也就越主观地,亦即越迫切地突显出来,世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说,变成人类学”(42)。简言之,海德格尔不仅把笛卡尔的主体形而上学视为一种为人类学服务的理论,“笛卡儿把人解释为一般主体,从而为后来的形形色色的人类学创造了形而上学的条件。随着人类学的涌现,笛卡儿欢庆他的最大胜利”,而且同时指出,正是“通过人类学,形而上学便开始过渡到那种对所有哲学的简单终止和取消的过程之中”。而正是在这个意义上,海德格尔才说“从笛卡儿开始了西方形而上学的完成过程”(43)。在晚期的著作《尼采》中,海德格尔实际上并没有改变上述基调,“笛卡儿预先思考了现代的形而上学基础……它是这样一个基础,即,人自发地在任何时候都能为自己确保那个为一切人类意图和表象的进行提供保障的东西……这个基础也只能是人本身”(44),只不过他对这个一般主体的基础进行了进一步的具体展开,认为笛卡尔的“我思故我在([ego] cogito ergo sum)”这个著名的命题便是上述基础的保证,并且称之为“定律”,“对笛卡尔来说,这个定律乃是一切定律中的定律,是形而上学的原理”(45)。通过把“思(cogitare)”阐释为“表象(vorstellen)”(46),海德格尔进一步把笛卡尔的“我思我在(cogito sum)”定律归结为“主体”(47),并且称之为“主体中的主体”,认为“构成表象之基础的一切东西都还要归结于这个主体”(48)。也正是从这个主体出发,“我是一个存在者,这个存在者的存在方式在于表象活动,而且这种表象把表象者本身一道置入被表象状态之中”(49),而“存在就是被表象状态”(50)。也就是说,作为被表象者(被思者)的存在者和作为表象者(在思者)的存在者即自我一道被置入被表象状态之中,一道被置于存在之中。这意味着,一方面,必定要承认表象者这个主体具有“自身表象(sich-vorstellen)”的能力,由此海德格尔画蛇添足般地把笛卡尔的“我思(cogito)”错误地读解为“我思我思(cogito me cogitare)”(51),马里翁猛烈批评了海德格尔这个错误(52);另一方面,被表象者和表象者一道被置入被表象状态之中,在海德格尔看来足以说明存在问题,故他批评笛卡尔把存在者整体分为无限实体与有限实体且认为一切存在者都是从创造者与造物的角度出发被看待的观点是“肤浅的”(53),因为“在这个subjectum[一般主体]的支配领域,ens[存在者]不再是ens creatum[受造存在者],它是ens certum[确定存在者]……cogitatio[思想、表象]”(54)。

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