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在乌托邦与异托邦之间:列维纳斯哲学中的人性概念

时间:2019-03-11 10:54 来源:未知 作者:admin

  列维纳斯哲学处在从法国现代哲学向当代哲学的转折进程之中。这一哲学批判源自观念主义存在论的人性乌托邦,同时提出了一种建立在作为形而上学的伦理学基础上的人性乌托邦。由于他者的他性、尤其是绝对他性对同一的同一性的冲击,这一哲学彰显了现代性的人性乌托邦与当代性的人性异托邦之间的张力。乌托邦最终会消除他性,异托邦则始终维护绝对他性。厘清思维的时间模式与空间模式之间的复杂关系有助于理解这一张力。

  人的存在包含超越的神性(divinité)、内在的人性(humanité)和外在的物性(matérialité)三个维度。任何真正的哲学都在不同程度上关注这三者之间的关系,尽管不同时代的哲学往往会重点突出其中一个维度。前现代哲学大多把人与其神性关联在一起。尽管有一个逐步脱离神性的漫长进程,早期现代哲学真正突出的是人的人性,而且是普遍的、理想的人性。后期现代哲学宣告了人的神性的完全退场,而其人性上升到绝对中心的地位,但此时的人性是特殊的或现实的人性。在当代哲学中,人以及人性则告别了哲学的中心舞台。就法国哲学而言,笛卡尔、马勒伯朗士、18世纪启蒙思想家们所代表的法国早期现代哲学强调的是人类中心论;精神论者比朗、生命哲学家柏格森、现象学实存论者萨特和梅洛-庞蒂等人所代表的法国后期现代哲学则主张个体中心论;在像德里达和福柯这样的法国当代哲学家眼里,从笛卡尔到梅洛-庞蒂的整个法国现代哲学都表现为“人类学”,完全围绕人性来展开,而法国当代哲学宣告了人类学时代的结束,并因此认可了人的物性维度。严格说来,法国早期现代哲学尚未免除神性的诱惑,但完全不受物性的侵扰;法国后期现代哲学断绝了神性的影响,并开始承认物性的地位;法国当代哲学不再突出人性,且极力强调人的物性。列维纳斯哲学处在从法国现代哲学向当代哲学的转折进程之中,它始终围绕人的人性展开,但神性和物性也以某种方式扮演了一定的角色。由于他性(altérité)、尤其是绝对他性(illéité)对于人性的冲击,这一哲学彰显了现代性的乌托邦(utopie)与当代性的异托邦(hétérotopie)之间的张力,意味着思维的时间模式与空间模式之间的复杂关系。

  列维纳斯最初从海德格尔存在哲学(现象学实存论)的角度读解胡塞尔意识哲学(现象学认识论),后来把从苏格拉底到黑格尔、直至海德格尔的整个西方哲学都当作存在论的不同形态予以批判。他把笛卡尔以来的现代哲学都纳入他要批判的存在论之列,无视后期现代实存论与早期现代认识论、后期现代反观念论与早期现代观念论的区别。黑格尔、胡塞尔和海德格尔是他清理的主要目标,整个法国现象学实存论也是他不言明的批判对象,因为它正是在所谓的“3H”(黑格尔、胡塞尔和海德格尔)的影响下形成的。这种批判思考围绕他人(autrui)及其绝对他性而展开。在维护人的尊严的同时,他主张突破现代哲学的人性观念。他也注意到了当代哲学对于人的物性维度的极度强调,但对此并不完全赞同。

  早期现代哲学的认识论与现象学认识论都服从存在论。其实质就在于既承认他者(autre),又否定其独立性,因为它以概念的形式占有他者:“专题化和概念化”是“对他者的压制或占有”,这种拥有“实际上肯定了他者,但却在否定其独立性的范围内”,于是“‘我思’(je pense)回到了‘我能’(je peux)”①。认识论哲学突出自我的同一性,试图通过观念化把他者及其他性纳入到整体性中。它强调“思”对于“能”(pouvoit)的优先性。但是按列维纳斯的解读,“思”归根结底是“能思”,因此“能”优先于“思”。事实上,整个现代哲学都强调“我能”或“能”(“能力”、“力量”、“权力”),充分表明了“知识”(savoir)、“拥有”(avoir)和“权力”(pouvoir)三者以“看”(voir),尤其是“精神看”(柏拉图的“理念”开启的“精神审视”或“理智洞察”)为基础的一致性。

  尽管“全体和整体性的概念被暗含在一切思维和一切经验之中”②,与观念论紧密结合的存在论却最典型地体现了追求全体和同一(même)的倾向。古代观念论者柏拉图的“理想国”代表了西方乌托邦思想的源头,而早期现代观念论延续了乌托邦思维,围绕人性的理想的、普遍的目标而展开。正因为如此,列维纳斯对作为第一哲学的存在论的批判以及他关于作为第一哲学的伦理学的相关主张,都直接针对关于人性的早期现代乌托邦思想,而后期现代哲学在他眼里不过是早期现代哲学的自然延续。然而观念论把他者视为表象的对象,这其实是一种非人性的姿态,因而意味着关于人性的乌托邦的幻灭。列维纳斯表示,表象行为是“中性化的行为,其本性就在于去表象客体的一个单纯形象,客体在此外在于任何对实存或非实存的要求而呈现。人性的全部信念特征在它那里都是缺失的”③。

  列维纳斯哲学中呈现出人性与神性的张力,因为人们会问:他关于绝对他性或超越性(transcendance)的思考意味着现象学的神学转向吗?有人回答说:“一定不能忘记:神学可能变成否定的,并将它与存在论的不安联系在一起。”④确实,为了否定存在论,列维纳斯不得不求助于神学,但他最终认可的是伦理学。人性无疑是一切的起点,向绝对他性的超越则支撑着“人性的乌托邦”⑤。在早期现代哲学中,人性具有理想性和观念性,物质的匮乏强化了乌托邦的魅力。后期现代哲学关注人性的现实性和处境性,相信乌托邦的理想或观念可以实现。当代哲学放弃了理想性和观念性,甚至要消除处境性或现实性概念所包含的观念化或理想化的残余,以便突出物质性。正是在物质主义或消费主义的时代,列维纳斯逆当代哲学的趋势,从他性的角度为我们提供了关于人性的另一种乌托邦。

  在谈到基督教与犹太教的关系时,列维纳斯认为基督教“既高估又低估了它想要改善的现实的分量”,他要求基于现实来反思“在我们看来是一种乌托邦的东西”。⑥他认为《圣经》并没有“凭空建构一个理想的城邦”,它“在野蛮的真实处境中考虑人性”,因为“战争和奴役”、“献祭和祭司”、“物质利益和犯罪”、“博爱本身无法解决的妒忌、仇恨和杀戮”构成了当时的“人类状况”。有鉴于此,要“认识到人性不可能一下子神奇般地否定其状况而获得拯救”,不能通过把“一个没有奴役的世界的信仰”移植到“乌托邦”中来断然分开“神的王国与凯撒的王国”。⑦“乌托邦不仅就它本身来说在我们看来是枉然的,而且就其后果来说是危险的。乌托邦的人不公正地希望。他喜欢孤独拯救的喜悦甚于一种公平生活的困难任务。”⑧他认为这种乌托邦无异于幻想在梦中摆脱噩梦。

  列维纳斯面对着独特的时代现实:西方社会的总体状况是丰饶而不是匮乏,但依然有可怜的他者。关键在于公正,且出发点是为他而不是为己。在这一背景下,他提出了一种围绕他性来展示人性的乌托邦方案。在二战结束之后出版的《从实存到实存者》和《时间与他者》中,列维纳斯强调处境意识,注意到了匮乏和需求对于人性的必要意义,或者说他还像那些现象学实存论者一样把欲求等同于需求。这种源自柏拉图主义传统的欲求概念具有观念主义特色,表明内在的空虚必须有外在之物来填补。从20世纪60年代初的《整体性与无限》开始,他关注的已是与匮乏无关的欲求,即所谓的形而上学的欲求。需求以自我为中心,最终要回到人的内在性(intériorité);欲求指向他者,始终强调他人的绝对超越性。欲求以主体的自身充实为前提,在面对他人时不会两手空空,而且已经做好被掏空的准备。

  列维纳斯表示:“形而上学的欲求有一种不同的意向,它欲求一切能够单纯补全它的东西之外的东西。它就像善——被欲求者不能够填满它,而是掏空它。”⑨“神”指的是绝对的他者或绝对的超越者,它无法被观念化、对象化和占有。如果形而上学的欲求果真以神性为目标,如果真把绝对他者等同于神学意义上的“神”,我们就会重新回到马勒伯朗士的“在神那里看世界”,也因此把人性重新与神性捆绑在一起,从而逆转自笛卡尔以来不断推进的人性脱离神性的进程。毫无疑问的是,在尼采宣布“神死了”,海德格尔和福柯进而推演出“人死了”的哲学背景下,列维纳斯不可能再走回头路。事实上,他把绝对他者理解为他人,主要是指那些需要获得救助的人:“在其超越性中主宰我的他人也是我对之有义务的异乡人、寡妇和孤儿。”⑩。他因此突出的是人而不是神,强调的是人性而不是神性。

  在笛卡尔哲学中,关于“神”的预设意味着“思想带着崇敬回应它是其思想的无限”(11)。列维纳斯将这一“无限”转换成了不能被表象的他人。他更愿意使用“宗教”而不是“神”来表达与他人的关系。“把与不能够被还原为其表象,而是其祈求的他人的联系称为宗教”,这响应了康德对“宗教”一词的伦理规定,意味着“与人的不可还原为理解的关系由此远离了权力的实施,但在人的面孔中通达无限”。(12)他说:“把超越者设定为异乡人和穷人,这乃是阻止与神的形而上学关系在忽视人和物中获得实现。神圣的维度从人的面孔出发而开启。”(13)列维纳斯从他人的面孔中看出人性,“作为面孔的面孔之圣显开启了人性”。(14)人的神性虽被提及,但他关注的重点却是人的人性,或者说他只是借助“绝对”或“神”来表明他人的毋庸置疑的地位。与此同时,人的物性维度也没有被忽视。

  这种姿态顺应了欧洲大陆哲学自后期现代以来完全无视神性、逐步放弃人性的理想性和观念性的一般趋势。理想性和现实性的结合无疑克服了早期现代哲学所代表的完全观念化的人性的乌托邦。无论如何,列维纳斯尝试确立的是“一种从他人面孔出发的关于社会性的现象学”(15)。在社会关系中实现与超越者的关系的这一愿景,体现了另一种形式的人性的乌托邦:就像呼唤人间天堂一样,应然要变成实然,理想得变成现实。列维纳斯“响应无限和他性的呼唤”,“在一个抛弃了人性观念的世界中谈论人性的意义”,这意味着“专注于先知的灵感”并“持久地保持对存在论的反叛”,因为在他看来,“存在不允许思考人性”,或者说“在存在意味着人的无法超越的地平线的范围内,人性不会出现”;我们因此应该“放弃存在之家,毫不犹豫地向人将在那里显示出来的‘一种乌托邦的光明’前进”。(16)

  有别于乌托邦理智之光的同一性追求,乌托邦伦理之光通向绝对他性或超越性。列维纳斯对于这种伦理的“乌托邦的光明”的向往源自双重语境。一方面,整个现代哲学都围绕人的人性而展开,都宣扬这种或那种形式的人道主义,但受制于根深蒂固的存在论传统而走向了非人性和反人道主义;也就是说,在一直延续到20世纪60年代初的整个西方哲学中,人和人性都消融在没有存在者的存在(没有实存者的实存)或无人称的“有”(il y a)中了,无论自我还是他人都面临同样的命运。另一方面,自20世纪60年代以来,一些哲学家提出“人性和人道主义在人类思想中是偶然的”(17),于是在“上层知识界”出现了“人道主义的终结”、“形而上学的终结”、“人的死亡”、“神的死亡”之类“使人感受到世界末日的观念和口号”,(18)出现了直接认可,甚至迎接一个非人或非人性时代的来临的情形。

  早期现代哲学表现为纯粹理论姿态,后期现代哲学发生了实践转向,这尤其表现为存在论以实存论的方式出现。实存论的处境意识“把对存在的理解和具体实存的丰富性视为同一”,从而“有把存在论溺死在实存中的危险”;但实存论最终还是服从于存在论,“实存哲学立刻消失在存在论面前”。(19)实存和存在其实是相通的,而他人也完全隶属于存在论结构。最典型的是,“与他人共在对海德格尔来说取决于存在论关系”(20)。通过质疑存在论的基础地位,列维纳斯得出的结论却是“与他人的关系不属于存在论。”(21)存在哲学是非人性的哲学,它“让与他人的关系服从于与存在的一般关系”,它“停留在对匿名者的服从中”,不可避免地导向“帝国主义的支配”,导致不仅针对“物化的人”而且还延伸到一切方面的“专制”,最终意味着“存在先于存在者,存在论先于形而上学,自由先于公正”。(22)

  海德格尔说传统哲学忽视存在论差异,让存在者占据了存在应该拥有的优先地位;列维纳斯则认为存在论归根结底否定了存在者的地位,突出了没有存在者的存在或无意义的“有”;如此一来,在海德格尔哲学以及传统哲学中,不仅人或人性,甚至任何存在者都消融在纯粹存在中了。然而当代哲学走得更远,它直接宣告了人的终结。正是在人性遭遇这一双重困境之际,列维纳斯呼唤和捍卫人性与人道主义。但人性必须承认他性;人道主义不再是“为己的人道主义”,而是“为他的人道主义”。(23)在引进德国现象学时,他把海德格尔哲学理解为主体哲学,在后来的批判分析中,他关注的则是这一哲学的非主体哲学倾向。他批判性地表示:“人类学对于海德格尔来说并不是首要的”,因为“人是存在的一个样式”。(24)人不过是存在的一种体现,他人作为沉沦状态中的“我们”尤其没有地位。

  列维纳斯批判主体哲学,但不承认主体已经终结,它只是改变了含义。“恰恰是在他人与自我的关系不是相互关系的范围内,我服从于他人。而事实上,正是在这一意义上,我是一个‘主体’。正是我在支撑一切。”(25)他在主体终结的时代依然维护主体,但关注的是主体的义务、责任和被动性,而非其权利、自由和主宰性。在自我与他人的关系中,自我对他人负责,但并不考虑他人针对自我的责任。如此一来,主体或“意识在针对他者的关系中丧失了第一位置”,这意味着“意识的人性绝不是在其各种权力中,而是在其责任中”;换言之,“在被动性中,在迎接中,在针对他人的义务中,正是他者是第一位的,我的主宰意识的问题不再是第一位的问题”。(26)这几句话正是其著作《他人的人道主义》的书名所要表达的主旨。这表明他的伦理学强调他律(hétéronomie)而不是自律(autonomie)。

  伦理学对存在论的取代意味着从概念思维回归具体思维,意味着关注社会现实。这需要重新审视理性主义。列维纳斯表示,在社会关系中形成了许多关于正义的理论,它们代表了这个或那个社会阶层的需要。与此同时,人类还呼唤理想的道德意识或普遍的正义,由此超越各种相对的观念而形成了某些绝对的法则,理性主义于是出现了。普遍理性法则被认为可以评判一个社会正义与否,而理性主义的确有其正面的意义。在社会生活中,归根到底是人的理性在评判一切,或者说“人性的世界是一个人们可以在此评判历史的世界”,尽管这个世界不一定就是一个“必然合理的世界”,但“人们在此可以进行评判”,所以,“肯定人是一种评判历史的力量”就是“肯定理性主义”;反过来说,“非人性就是被评判却没有进行评判的人”。(27)理性总归是人的理性,合理的历史因此是人性的历史。

  然而理性主义也导致了负面效应,因为它必定形成理论层面或认识层面的整体性和同一性。普遍理性排斥个体和特殊性,它是“非人格的”,因此“在这里存在着另外一种非人性”。(28)在“黑格尔体系”中,“理性渗透一切实在,或者出现在一切实在之中”,而“透过宗教、文明、国家、战争和革命,人性的历史只不过是理性在存在中的这一渗透或这一显示”。(29)理性最终导致“唯我论”:由于“把一切并入它的普遍性中,理性本身处在孤独中”,这既不是一种“谬论”也不是一种“诡辩”,它代表了“理性的结构本身”,即“知识的普遍性”意味着“理性找不到任何向它说话的其他理性”,或者说“理性知识的客观性”无法克服“理性的孤独特征”。(30)理性主义引导的是一种围绕观念性、理想性和普遍性而展开的人性的乌托邦,但美好的理想却导致了非人性:自我的异化和他人的被奴役。

  在早期现代哲学中,理性主义和观念主义大同小异,“看”(精神审视或理智直观)在这里具有优先性。后期现代哲学中的非理性主义和反观念主义依然强调“看”,尽管感性直观取代了理智洞察。列维纳斯则主张“听”和“说”相对于“看”的优先地位。“看”意味着将他人对象化,把他人纳入同一和整体之中,意味着对他人的支配和占有;“听”和“说”则意味着响应他人的呼唤,服从他人的命令,意味着对他人的承诺和担当。“我”“听”而不是“看”他人的面孔。面孔在人身上是最无遮掩的、最赤裸的、因此最容易受到伤害的部分。列维纳斯表示:“对面孔的看不再是看,而是听和说”,这意味着对“存在论的优先性的最初质疑”,“人性只向一种不是权力的关系呈现”。(31)当然,这一切并非建立在空洞的表态基础之上,社会关系必定取决于物质基础,人性不可能完全摆脱物性。

  人始终有其需求,甚至受制于需求,或者说人性可能处于异化状态。问题的关键是转向形而上学的欲求。列维纳斯写道:“需求解释了社会和历史,饥饿和害怕乃是任何人性的抵抗和任何的自由的理由。对于这种人类不幸,对于事物和恶人施加于人的这种绝对控制,对于这种动物性,重要的不在于怀疑。但作为人,在于知道他就是这样的。自由就在于知道自由处于危险之中。但知道或意识到就是有时间去避免和预防非人性的瞬间。正是背叛时刻的这一永远延期(人与非人之间的这一微小差别)假定了善的无私、对绝对他者或高贵的欲求以及形而上学的维度。”(32)无论自我还是他人都不能偏离物质基础,但并不因此就被物化,完全受制于物质。有必要超越历史,因为有限的历史归根结底不会承认他人的地位。只有在超越或无限中,作为绝对他者的他人才会突显其真正的地位。

  列维纳斯表示,“与他者的关系并不通向一种神圣的或人性的整体”,它“不是历史的一种整体化,而是关于无限的观念”;“历史并不是优先平面”,因为它“企图把自我和他者整合到一种无人称的精神中”,而这意味着“残暴和非公正”,即“忽视他人”;反过来说,“当人真正接受他人时,他就摆脱了历史”。(33)历史对整体性的追求意味着对“有”的分有、对“非人性的中性”(34)的屈从。那么如何克服这种非人性状况呢?列维纳斯表示,“去中性化不会在那些有生命之物(那些实存者)的实存努力中,也不会在它们在其间得以维持、它们的自我关怀的野蛮在其间得以文明化的世界中获得其真正人性的意义,而是转向冷漠,转向力量间的匿名的平衡,并因此在有必要的情况下转向战争。”(35)回归人性不是回到孤独个体。海德格尔式的“向死而在”不仅无法克服非人性的中性,反而导致另一种非人性。

  普遍理性和孤独实存都导致同一的同一性或整体的整体性。这无疑需要检讨哲学的思维方式。由于接受他性,列维纳斯关于人性的思考既延续了现代性的时间思维,又在一定程度上接纳了当代性的空间思维。就像在其他现象学家那里一样,思维的时间模式在他那里无疑有其重要地位。法国现象学家在时间问题上既接受了本土哲学家柏格森的灵感,也受到外来哲学家胡塞尔和海德格尔的影响。在柏格森看来,内在时间无异于生命本身,外在空间则是对生命的否定。他认为从柏拉图到黑格尔的西方哲学都把时间空间化并因此外在化了,而他本人通过作为绝对绵延的内在时间来确保主体的自由和创造性。列维纳斯认为自己时代的法国哲学家都认可柏格森关于“抽象时间”和“具体时间”的区分:前者是“空间化的、同质的”时间,后者是“无法与其异质的内容分离的、始终更新且无法预料的绵延”。(36)

  尽管海德格尔批判主体形而上学,拒绝承认此在与主体、意识、精神、人格甚至生命的关联,但大体上说,在他和胡塞尔那里,时间始终与主体联系在一起,或代表主体的在世存在活动,或意指主体的内在意识行为;尽管海德格尔在《存在与时间》中令人惊讶地认定柏格森延续了自亚里士多德以来的时间空间化姿态(37),他本人以及胡塞尔与这位法国生命哲学家在时间问题上其实是惊人一致的。萨特和梅洛-庞蒂所代表的法国现象学以各种方式综合了柏格森、胡塞尔和海德格尔的时间观。列维纳斯承认,“柏格森尤其使得现象学大师们的许多实质性的立场得以可能:他通过绵延概念使时间摆脱了对宇宙学的服从,使思想摆脱了对空间和固态以及它们的技术论延伸,甚至还有它们的理论上的固执迷恋”(38)。无论如何,法国实存论现象学借助有别于康德的时间模式来揭示人的实存与行为。

  对法国实存论现象学来说,时间具有过去、现在和将来三个维度,而且具有一个围绕将来而展开的统一结构。时间具有的内在、绵延、流变和异质的特征突破了空间导致的外在、僵化、静态和同质的特征。然而,在列维纳斯看来,时间以时间性(temporalité)排斥历时性、以内在性战胜外在性、以同一性克服他性,最终导致的是唯我论:代表自由和创造性的将来恰恰意味着主体的自身回归和自我孤独。他也围绕时间来展开现象学思考,而且同样强调将来。但在他眼里,时间和将来都意味着在开放中走向他人。按照他的说法,“善”并不意味着孤独的自我意识或良心的升华,而是意味着“在时间的开放性中的与他人的关系”(39);“那种没有在任何方式上被把握的东西乃是将来”,“将来乃是他者”,“与将来的关系乃是与他者的关系本身”。(40)

  现象学实存论意义上的将来代表主体的自身超越和自由创造,它似乎让主体走到了自身之外;但它终究强调自身回归,从而完全囿于内在性中,而且会伴随这一回归把在己之物转化成为己之物。列维纳斯在评论海德格尔时说:“绽出不是与一个客体的关系,而是与动词存在、存在的行动的关系。通过绽出,人们承担起其实存。绽出因此恰巧是实存的事件本身。”(41)柏格森、胡塞尔和海德格尔及其影响下的法国现象学家关注的是时间的内在性,但列维纳斯关注的却是时间的外在性。他批评性地表示,“被从柏格森到萨特的全部理论所信任的对将来的预期、将来的投射只不过是将来的现在,而不是本真的将来”,这是因为他们无视将来的外在性,无视“将来的外在性完全有别于空间的外在性”;他明确表示,“谈论在一个独自主体中的时间,谈论一种纯粹个人的绵延,在我们看来是不可能的”。(42)

  真正的时间不是一种以前瞻或筹划为特征的内在结构,因为将来代表的恰恰是外在性。然而就像其他法国现象学家,列维纳斯最初并没注意到空间问题的重要性,难怪他反复强调时间外在性不同于空间外在性。依据他对海德格尔的解读,绽出意味着空间外在性,即人通过与外物打交道而暂时走出自我:“世界为主体提供了以享用的形式对实存的分有”,使他“能够对自身保持距离地实存”,他“被他吞并的客体吞并,同时却与这种客体保持距离”,因为“任何享用也都是感觉,即认识和光明”,从而出现了“自身的遗忘”或“忘我”。(43)空间的外在性导致了主体与自身的距离,但主体最终要回归内在或自身,空间因此在“光明”中被时间化了:“这种通过空间的瞬间超越并没使我们走出孤独”,“使我们能够遇到自身之外的他物的光明使它这样遇到它:仿佛这种东西已经出自于自我”。(44)

  列维纳斯认为“认识在世界中从来都没有遇到某种真正他异的东西”是“观念主义的深刻真理”,并由此断定了“空间外在性和瞬间外在性之间的根本不同”。(45)康德意义上的外在空间最终依赖于必定导致唯我论的内在时间。海德格尔试图冲破康德式的时间观,但在列维纳斯眼里,他们之间的共同性胜过差异性。尽管如此,列维纳斯并未明确认可当代哲学的空间转向。他指出:“与他者的关系不是一种田园般的、和谐的交流关系,也不是一种置我们于其位置的同情,我们认识到他相似于我们但外在于我们;与他者的关系是某种与神秘的关系。这就是他的外在性,或毋宁说他的他性,因为外在性是一种空间属性,它通过构成其全部存在的光明把主体带回他自身。”(46)他显然没有注意到,空间的外在性完全可以不受制于光明,即它可以摆脱人性的视域,并因此不会回到时间的内在性。

  真正说来,列维纳斯既扬弃了柏格森和现象学实存论者的时间观,又部分地认可了当代哲学家的空间性思维。海德格尔强调将来,此在通过“先行向死而在”实现从非本真状态向本真状态的转换。而列维纳斯认为,死亡和将来并不代表向自身回归,而是走向他人,时间性则意味着他性。这就是所谓的时间的外在性。实存论意义上的将来其实服从于现在:“死亡给出的将来、事件的将来还不是时间,因为这一不属于任何人的将来、人不能够承担的这一将来为了成为时间的一个要素,同样需要进入与现在的关系中。”(47)实存论意义上的将来或死亡并不是非人性的,它与孤独个体联系在一起。但列维纳斯更愿意看到将来或死亡具有的主体间意义:“与将来的关系、将来在现在中的在场似乎仍然在与他人的面对面中获得实现”,“现在向将来的侵越不是一个独自主体的事实,而是主体间性关系”。(48)

  时间的外在性在死亡中否定了主体的创造性,所谓“死亡的将来,它的陌生性没有留给主体任何首创性”(49)。但列维纳斯并不因此否定人性在其中的意义,因为“战胜死亡不是一个关于永生的问题”,它“与事件的他性维持一种仍然应该是人格关系的关系”。(50)虽然海德格尔不谈人格,但他所谓的“此在”还是在“向死而在”中维持与世界的人格关系。列维纳斯则认为这种人格关系是与他人的关系。重要的不是“我”的死亡,而是他人的死亡;正因为如此,他“不用将来界定他者”,而是“用他者界定将来”,认定“死亡的将来本身已经由他的整个他性构成”。(51)在他那里,他性相当于时间的外在性,但他更愿意用他性来描述自我与他人的关系,因为他否定绽出意义上的空间外在性,而时间外在性往往被误解为空间外在性。他明确表示:“他性的关系既不是空间的,也不是概念的。”(52)

  正像柏格森一样,列维纳斯注意到了概念化与空间化的一致性。哲学上所说的空间往往是概念空间,最终要被时间化。康德式空间是被时间化的空间的典型代表,集中体现了意识或精神的构造作用:“被照亮的空间完全聚集在一个拥有它的精神周围。在这个意义上,它已经是某个综合的产物。康德的空间实际上是被照亮的。”(53)间距可以被克服,异质可以被同化,他性可以被转化为自身性,外部可以被纳入内部,换言之,空间被虚无化了:“光明通过驱逐黑暗使事物呈现出来,它掏空空间”,它“恰恰使空间作为一种空无涌现”。(54)康德关于外在空间和内在时间的区分其实没有任何实质意义,后天和先天的区分也丧失了价值。感性之光转化为理智之光,而外在的一切都在统觉的综合统一中被内在化,从而实现了整体化和同一化:“存在着整体,因为它指的是一个处在光中的内在性。”(55)

  真正的空间是无视域的空间,它处在光明之外;而空间中的事物则是相互外在的。只要仍然受制于视域,事物就会丧失其物质性,从而服从时间结构而不是处在空间关系之中。唯有形而上学的欲求会发现真正的外在性和事物的物质性。列维纳斯表示:“在一个没有视域的空间里,一些事物作为由它们自己相互设定的片断,作为碎块、立方体、平面、三角形摆脱了我们,把自己投射给我们,而不存在着彼此间的过渡。它们是一些赤裸的、单纯的、绝对的要素,存在的隆起或肿块。在事物向我们的坠落中,各种客体肯定了它们的物质客体的力量,并且似乎通达了它们的物质性之极点。”(56)在一个完全受制于概念思维和科学原则的时代,只能借助艺术创造和艺术欣赏来诗意地实现上述目标,因为绘画艺术的物质性代表了“一种不再与对立于思想、精神的物质有任何共同性的物质性观念”。(57)

  艺术可以为我们提供一个同质空间之外的乌托邦。严格地说,它为我们提供的是一个异域或异托邦。观念主义的乌托邦“让我们习惯于定位在空间之外的思想”。(58)乌托邦的“乌”代表的是不受空间限制的观念和想象,异托邦之“异”却处在空间之中。列维纳斯不谈没有身体的精神、没有物质的观念,他关注代表身心统一的身体空间以及作为其延伸的住所。在他看来,“身体乃是意识的降临本身”,“身体在任何方式上都不是事物”,“它并不处在一个预先给予的空间中”。(59)在自然状态中,人“内在于元素之中”;但他最终“战胜元素”,走向了文明的定居生活,即“通过房子,我们与作为距离和广延的空间的关系取代了简单的‘浸没在元素之中’”。(60)元素指“来自风、大地、大海、天空、空气”的还没有成为“客体”的东西。(61)由于居家,“我”与元素相分离,即在享用元素的同时与之保持距离。

  列维纳斯表示:“分离不是作为一种空间中的远离而产生自一种简单的割断。处于分离状态就是处于在家状态。处于在家状态就是去享用……享用元素之物。”(62)定居是社会生活的起点,代表了“住所的乌托邦”:由于“劳动”,“元素的不确定的未来被悬置了”。(63)享用同时否定了人与世界之间的单纯物质联系和纯粹认识关系,实现了本能和思想的统一,避免了要么吞噬元素、要么被元素吞噬的两者择一。但自我不能利己主义地独享世上之物,而应该与他人分享。列维纳斯表示:“任何人类关系或人际关系都不会在经济学之外起作用,任何面孔都不会两手空空地、关牢房门地被靠近。”(64)分有元素使人受制于没有存在者的存在,分有理性使人受制于同一及其同一性,这一切都意味着非人性。分离有助于摆脱非人性状态,但需要时刻警惕存在或“有”的诱惑,并且不能因为距离而放弃与他人的关系。

  在形而上学的欲求中,自我与他人将维持一种战胜无存在者的存在、放弃普遍理性、走出孤独状态、摆脱战争危险和克服金钱交易的人性关系。“作为栖居和经济在具体中获得实现,分离使与超然的、绝对的外在性的关系得以可能。这种形而上学的关系原初地通过他人的圣显在面孔中获得实现。分离在绝对的却处于关系中的项之间形成,这些项消解了它们所维持的关系,它们并没有为了这一关系所勾勒的整体而放弃关系。于是形而上学关系实现了一种多样的生存、多元主义。”(65)我们打开家门,“响应一种好客、一种期待、一种人性的欢迎”。(66)这种无动机的向他者的超越意味着“支配着我们的全部人性”的“乌托邦社会性”(67)。乌托邦终将消除他性,但“他人的面孔中断了那可能共同于我们的世界”(68),所以列维纳斯为我们描述的是一种人性的异托邦。唯有异托邦会维护绝对他性。

  ⑤(37)杨大春:《20世纪法国哲学的现象学之旅》,社会科学文献出版社,2014,第546页;第117-118页。

  (23)杨大春:《从“为己的人道主义”到“为他的人道主义”》,《天津社会科学》2011年第3期。

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